Gedanken in der Zeit

1. Einleitung  Des Pudels Kern

O Mensch! Gib acht!

Was spricht die tiefe Mitternacht?

»Ich schlief, ich schlief –,

Aus tiefem Traum bin ich erwacht: –

Die Welt ist tief,

Und tiefer als der Tag gedacht.

Tief ist ihr Weh –,

Lust – tiefer noch als Herzeleid:

Weh spricht: Vergeh!

Doch alle Lust will Ewigkeit –,

– will tiefe, tiefe Ewigkeit!«                             (Friedrich Nietzsch; In Schlechta 1981: 558. )

Das Suchen nach Sinn und Streben nach Glück und Beständigkeit, und damit verbunden die Einsicht in die Differenzen zwischen innerer Welt und äußere Welt, zwischen Sein und Nichtsein, die Einsicht das Freude, Trauer und Leid nicht von Dauer sind, das was den Menschen dazu bringt, sich den „großen“ Fragen des Lebens zu zuwenden. Die Frage nach dem Tod und nachdem was nach dem Tod geschieht ist eng damit verknüpft wie Leben an sich definiert wird. Aus diesem Grund war für mich der Buddhismus seit langem vom besonderen Interesse. Der Buddhismus ist in seinem Wesen eine humanistische Lehre. Dem Einzelnen wird versucht das Werkzeug in die Hand zu geben, das er braucht, um aus eigener Kraft zu  „Erleuchtung und Freiheit“ zu gelangen. Dabei versucht der Buddhismus Allmachtprinzipien wie Gottheiten aufzulösen in dem er sie als Wesensanteil oder Emanation des eigenen Selbst beschreibt. [Fromm]. Die tibetisch- buddhistischen Totenrituale, auf denen das Hauptaugenmerk dieser Arbeit liegt, stellen in diesem Sinne die letzte Möglichkeit dar, vor einer erneuten Wiedergeburt Erleuchtung zu gelangen.

 Diese in der Kürze zu ergründen ist aber kein einfaches Unterfangen. Zunächst stellt sich die Frage, was für das Verstehen dieser Totenrituale und Vorstellungen vom Tod überhaupt wichtig ist. Das ist allerdings nicht ganz leicht zu beantworten. Letztlich können diese Vorstellungen und Rituale  nur dann richtig verortet werden, wenn die Grundideen der buddhistischen Philosophie  verstanden worden sind.  Aus diesem Grund ist es das ehrgeizige Ziel, die wichtigsten Programme der buddhistischen Weltanschauung im ersten Teil  kurz nachzuzeichnen. Im zweiten Teil werden darauf aufbauend, die tibetisch-postmortalen Konzeptionen vorgestellt. Der letzte Teil soll der Reflektion dienen. Dabei wird die Frage ob sich diese Konzepte auf einen anderen Kulturkreis übertragen lassen als Leitfaden dienen. Damit verbunden wird noch einiges zur Quellenlage Herkunft und Auslegung zu sagen sein.

2. Buddhismus Allgemein

Es gibt viele Sichtweisen auf das Leben, den Tod, das Sein. Eine dieser Sichtweisen ist der Buddhismus, der auf seinen Gründer Gautama Siddharta auch Buddha Sakyamuni genannt, zurückzuführen ist. Buddha  erkannte, dass das Leben, so wie er es vorfand von Tod-Werden und Geworden-Werden geprägt ist und bemühte sich den Zustand des „todlosen Geistes“ zu erreichen.  

1. Das Dreijuwel: Buddha, Dharma-Cakra, Sangha 

Die aus dem Buddhismus entnommene Dreiteilung auch das Dreijuwel genannt, verweist auf die drei Stützen, auf die sich der praktizierende Buddhist bezieht. Eine ist der Buddha, das Ideal der Erleuchtung. Er steht Stellvertretend für die höchste Stufe des Bewusstwerdens (Sangharakshita 2000: 64). Die zweite ist Dharma-Cakra oder Dharma,  die Lehre des Gegebenen oder die Lehre von den Gegebenheiten (Sangharakshita 2000: 64/ Essler und Mamat 2006: 121 Fußnote). Und die dritte Stütze ist der Sangha, die Buddhistische Gemeinschaft, die in verschiedene spirituelle Grade unterteilt wird. Speziell beim Ableben einer Person  wird dazu angehalten sich auf eine dieser Stützen zu besinnen. 

2.2. Die vier edlen Wahrheiten vom Erleiden und der achtfache Pfad

Die Erkenntnisse, die Buddha in seinem jahrelangen Studium erlangte, legte er in den vier edlen Wahrheiten und dem achtfachen Pfad, der vierten edlen Wahrheit, dar. Dabei folgte er der Methodologie der Ärzte seiner Zeit, nämlich;  1. Anamnese, 2. Diagnose, 3. Prognose und 4. Therapie (Essler und Mamat 2006: 37 ff.).

Anamnese oder die Edle Wahrheit des Erleidens

Ausgehend vom Zustand geistiger Ausgeglichenheit, den Buddha Sakyamuni erreicht hatte, erkannte er, dass das alltägliche diesseitige Bewusstsein des Menschen “aus dem Gleichgewicht geraten und daher erkrankt [ist], weil es von geistigen Einströmungen beeinflusst ist, die dieses Bewusstsein nun auf Abwege treiben, auf die man es- könnte man solches dabei noch nüchtern betrachten- auf keinen Fall geraten lassen möchte“ (Essler und Mamat 2006: 38). Damit wird dargelegt, dass nicht der Schmerz an sich die Ursachen des Erleidens ist, sondern „das Ausgeliefert sein an das, was einen widerfährt“ (Essler und Mamat 2006: 39). Im Weiteren werden die Arten des Erleidens nach ihren Eigenschaften in drei Kategorien unterteilt. Die erste Kategorie ist das Erleiden von Schmerzen körperlicher und geistiger Art. Das Erleiden der Vergänglichkeit und damit verbunden die Einsicht, dass kein Geistes-zustand von Dauer ist, ist die zweite Kategorie. Und die dritte Kategorie ist die des „Gestaltetseins-Erleiden“. Dies bedeutet, „das Nicht- fähig- Sein, den eigenen Geist gemäß dem, was man durch rationales Nachdenken untersucht und als richtig erkannt hat, zum Ausgangsort seiner Handlungen von Geist- Rede- Körper zu machen, sondern dabei vielmehr von Geisteskräften gesteuert zu sein, die man nicht als günstig erkannt hat, kurz: dieses Gesteuertsein oder Gestaltetsein zu erleiden“ (Essler und Mamat 2006: 39).

 Getrieben-Werden oder Geworden-Werden sind für Buddha todhaft. Sie laufen außerhalb des eigentlichen Seins ab.

Diagnose oder die Edle Wahrheit von den Ursachen

Für Buddha stand fest, die „Ur- Ursache“ für das Erleiden liegt im Unwissen über  die Beschaffenheit des Getrieben-Werden (Essler und Mamat 2006: 90 f.). Aus diesem Grund versuchte er Wissen über dieses Unwissen zu erlangen. Er erkannte, dass das Getrieben-Werden oder besser, das Nicht-über-sich-bestimmen-Können Ursprung des Unwissens ist. Dieses Unwissen wiederum bedingt das Nicht-über-sich-bestimmen-Können (Essler und Mamat 2006: 90 ff.). Dies zu erkennen ist aber nur derjenige in der Lage, der es vermag diesen Kreislauf mit Abstand zu betrachten und die Fesseln der Gebundenheit zu durchtrennen. Oder mit den Worten von Essler und Mamat geschrieben:

 „Sowie man aber neben oder hinter oder über dem steht, was man als Form oder als seinen Geist empfindet, hört man auf, in der Kausalität dieser Vorgänge steckenzubleiben; und für die Dauer, für die einem dieses gelingt, ist man- dieses dann im nichtalltäglichen Sinn verstanden- vom Todhaften freigekommen, eben durch dieses sich Abwenden vom Todhaften.“ (Essler und Mamat 2006: 92) 

Wenn dieser Kreislauf erkannt wurde, stellt sich die Frage, was diesen Kreislauf aus Unwissen und Getrieben-werden aufrecht erhält. Hierzu sagt Buddha, dass es das Feuer der Leidenschaft, des Hasses und des Irrens ist. Und diese Feuer brennen auch noch in den subtilsten Regungen des Geistes (Essler und Mamat 2006 122 f.).   

Prognose oder die Edle Wahrheit vom Erlöschen

Ausgehend von den ersten zwei edlen Wahrheiten sind nun zwei Fragen zu klären. Erstens: Wie sieht der von Buddha Sakyamuni proklamierte „gesunde“ Zustand aus? Und Zweitens: Wie kann dieser herbeigeführt werden? Zur ersten Frage; der „gesunde“ Zustand wird im Buddhismus mit Nirwana oder Nirvana beschrieben. „Gemäß seiner Etymologie ist die Wortbedeutung von „Nir-Vana“ die von „Nicht-Brennen“.“ (Essler und Mamat 2006: 120) Es bezeichnet in diesem Sinn jenen Zustand in dem alles Brennen erloschen ist, also dann, wenn  Geist und Körper  von der Gebundenheit an Leidenschaft, Hass und Irren befreit sind. In diesem Zustand vergeht das, vergängliche „Werden“ und wird zum  in sich ruhenden Sein (Essler und Mamat 2006: 122 f.). Dennoch bedeutet dieser Zustand der Freiheit nicht, außerhalb der Kausalität zu stehen. Erreicht wird der „gesunde“ Zustand durch das Vergegenwärtigen der Gegebenheiten, wie sie die beiden vorangegangenen edlen Wahrheiten beschreiben. Dieses Vergegenwärtigen ist für das weitere Verstehen besonders der Bardo Thödol Chenmo  Texte und der dazugehörenden Rituale von immenser Bedeutung.  Doch zunächst zu dem „alltäglichen Weg“ des Buddhisten hin zur Befreiung, dem  „edlen achtfachen Pfad“. (Essler und Mamat 2006: 122f )

Therapie oder die edle Wahrheit vom  Pfad

Die edle Wahrheit vom Pfad ist letztlich die Darlegung dessen, wie die Gegebenheiten zu vergegenwärtigen sind. Wenn es das Ziel aller buddhistischen Bemühungen ist, sich vom Gebunden-Sein jeglicher Art zu lösen. Und es dabei nicht wichtig ist, ob diese Gebundenheit materieller oder immaterieller Natur ist. Ist es laut buddhistischer Lehrmeinung wichtig, sich die Gegebenheiten und damit verbunden die Verblendungen des Geistes in den verschiedenen Ebenen des Geistes zu vergegenwärtigen. Der edle achtfache Pfad gibt hierfür die Anweisungen. Letztlich ist es die rechte Achtsamkeit oder das rechte Sich-Versenken, die einem zur Befreiung vom geworden-Werden führen. Der Weg zu dieser rechten Achtsamkeit führt über das rechte Verstehen, das rechte Denken, die rechte Rede, das rechte Handeln, die rechte Anstrengung oder das rechte Streben, den rechten Lebenserwerb und schließlich das rechte Gedenken (Kehnscherper 1998: 48 u. Essler u. Mamat 2006: 171). Die verschiedenen Ebenen des Geistes stehen in Verbindung mit verschiedenen Aktivitätsformen/ Zuständen des Geistes in dem sich der Einzelne die Prinzipien des Geworden-Werdens vergegenwärtigen soll.

2.4. Der indische Buddhismus

Der Buddhismus war von etwa 500 v. Chr. bis 1000 n. Chr.  die in Indien vorherrschende Religion. In dieser Zeit standen bei der Auslegung des Dharmas und der Ausübung religiösen Praktiken verschiedene Aspekte im Vordergrund. Sangharakshita unterteilt die 1500 Jahre des indischen Buddhismus in drei deutlich voneinander unterscheidbare Stadien.  Diese Dreiteilung macht Sinn, denn jeder dieser Phasen wird im Buddhismus ein yana zugeordnet. Yana bedeutet so viel wie „Fahrzeug“ und meint ein Mittel oder Weg zum spirituellen Fortschritt. Aus diesen drei yanas oder „Fahrzeugen“ des Buddhismus sind verschiedene Schulen hervorgegangen. Sangharakshita weist daraufhin, das die einzelnen Schulen aber nicht so scharf voneinander zu trennen sind wie z. B. im Christentum Katholizismus und Protestantismus sondern, dass diese Schulen sich gegenseitig beeinflussen und durchdringen.

„Vergleichbar wäre, wenn im Christentum sich eine Gruppe beispielsweise derart intensiv mit dem Johannisevangelium in Studium, Lehre und Veröffentlichung von Kommentaren beschäftigte, um so eine eigene Schule mit Lehrern und Schülern zu bilden- ohne dabei die Wertschätzung für die Bibel als ganzes einzubüßen.“( Sangharakshita 2000: 30)

Das erste Stadium, mit einer Dauer von gut 500 Jahren, war geprägt von einer überwiegend ethischen und psychologischen Auslegung des Dharmas. Selbstreflektion, Analyse  des menschlichen Verstandes und höhere Bewusstseinszustände beim Meditieren standen genauso im Mittelpunkt wie ethische Disziplin und monastische Regeln. Das Individuum und der Weg zur individuellen Erleuch-tung standen im Mittelpunkt. Dieser Weg wird Hinayana oder kleines Fahrzeug genannt. (Sangharakshita 2000:  31 f.)

In der zweiten Phase, die ebenfalls 500 Jahre andauerte, kamen zu den oben genannten Elementen noch metaphysische und devotionale hinzu. In dieser Zeit wurde das Wesen der Realität erforscht und Vorstellungen diesbezüglich überprüft. Gleichzeitig begann die Verehrung und Anbetung von Buddhas und Boddhisattvas. Dies ist die Zeit in der der Buddhismus den Weg, weg von der individuellen Erleuchtung hin zur Erleuchtung und Erlösung aller fühlenden Wesen beschritt. Das höchste Ziel spiritueller Bestrebungen war nun nicht mehr, sofort in das Nirwana einzugehen, wenn man dieses erreicht hat, sondern freiwillig wiedergeboren zu werden, um den anderen Wesen bei ihrer Vervollkommnung beizustehen und sie anzuleiten. Dieser, die individuelle Erleuchtung des Hinayana voraussetzende  Weg, wird Mahayana genannt. ( Sangharakshita 2000: 31 f.)

Im dritten Stadium des indischen Buddhismus gesellten sich zu den bisherigen Elementen ritualistisch- yogistische Elemente hinzu. Der Schwerpunkt wurde auf rituelle Praktiken und bestimmte Meditationspraktiken verlagert. Dieser Weg, der in der Zeit zwischen 500 und 1000 n. Chr. entwickelt wurde, wird Vajarana oder Diamantfahrzeug genannt. ( Sangharakshita 2000: 31 f.)

3. Der tibetische Buddhismus

Tibet liegt in etwa 4000m Höhe und ist durch seine Lage in Mitten des Himalaya umringt von gewaltigen Bergkämmen von den Nachbarstaaten isoliert. Durch diese Abgeschiedenheit konnte sich, lang bevor der Buddhismus in Tibet Einzug hielt, eine ganz eigene Kultur entwickeln, die sich deutlich von den Nachbarstaaten, wie beispielsweise Indien unterschied. Als der Buddhismus im achten Jahrhundert nach Tibet kam, stieß er auf eine ihm feindlich gesinnte Kultur. Besonders die Priester der Bön– Religion fürchteten, an Macht zu verlieren. Vorstellungen und Philosophie der Bön– Religion und des Buddhismus durchmischten und bereicherten sich in den folgenden Jahrhunderten wechselseitig. Im Laufe der Zeit bildeten sich vier große Schulen des tibetischen Buddhismus heraus, die auf vier verschiedene Gründerväter zurückgehen. Auch wenn sie sich in ihren Praktiken und Lehrbetrieb teilweise erheblich unterscheiden, teilen sie sich gewisse  Ideale in bezug auf Disziplin, Philosophie und meditativen Praktiken. In ihren philosophischen  Ausrichtungen folgen alle Schulen den Konzeptionen des Mahayana, des großen Fahrzeugs. Davon zeugt allein schon der, in Tibet vorherrschende, Lamaismus, der letztlich nichts anderes als die weltliche „Zurschaustellung“  des Mahayanaideals ist (Sangharakshita 2000: 24).  In bezug auf Disziplin und Ordenszucht folgt der tibetische Buddhismus der großen Hinayana- Schule, der Sarvastivada-Schule (Sangharakshita 2000: 24). In rituellen Praktiken und tantrischen Meditations-formen folgen die meisten tibetisch buddhistischen Linien den Lehren des Vajrayana (Sangharakshita 2000: 24). 

1. Ewiges Leben oder Wiedergeburt

„Wiedergeburt tritt gemäß buddhistischer Lehrtradition ein aufgrund von Überresten von Gier, Haß[sic] und Verblendung im individuellen Strom des Bewußtseins [sic][…] zum Zeitpunkt des Ablebens. (Sangharakshita 2000:.56)  

Der Tod im Sinne der buddhistischen Lehre ist rein formal nichts Außergewöhnliches, sondern reiht sich ein in den großen Kreislauf vom Werden und Vergehen. (Essler und Mamat 2006: 94) Dennoch bringt das körperliche Vergehen einige Besonderheiten mit sich. Da der materielle Körper nun nicht mehr als Hülle für das Bewusstsein fungieren kann, muss sich dieses, wenn es seine eigene Buddhanatur nicht erkannt und  nicht ins Nirwana eingegangen ist, nach einer neuen Hülle in einer der sechs Existenzebenen umschauen. (Rakow 2008: 85) Dieses wählt sich das Bewusstsein aber in der Regel nicht freiwillig. Vielmehr leiten oder besser verleiten die karmischen Anhaftungen des Geistes das Bewusstsein dazu, in eine der sechs Existenzformen wiedergeboren zu werden. (Rakow 2008: 87,  Kollmar-Paulenz: 2003, Sangharakshita  2000: 56)  

Die Ausnahme der Regel ist gegeben, wenn ein bereits zu Erleuchtung gelangter sich freiwillig inkarnieren lässt, um gemäß dem Mahayana allen Lebenden Wesen beizustehen und sie zur Vervollkommnung zu geleiten. (Essler und Mamat 2006: 94)

2.  Die sechs Existenzbereiche

Die Existenzbereiche kennzeichnen jene Wirklichkeitsmöglichkeiten in die ein Mensch wiedergeboren werden kann. In den Vorstellungen des tibetischen Buddhismus existieren sechs Daseinsbereiche. Es wird unterschieden in die drei „positiven“ Existenzbereiche der Götter, Halbgötter und Menschen, und die drei „negativen“ Existenzen, Tiere, Hungergeister und Höllenwesen. „Alle sechs Existenzformen sind dem Leiden unterworfen, denn sogar die Götter müssen sterben, wenn ihr positives Karma aufgebraucht ist. (Kollmar-Paulenz:2003 ) All diese Existenzformen sind „Ergebnis der sechs zentralen, negativen Emotionen: Stolz, Eifersucht, Verlangen, Unwissenheit, Gier und Haß [sic].“ (Rinpoche 1996: 181) Dennoch scheint die Ebene des Menschen eine besondere Qualität zu haben, denn nur als Mensch soll es möglich sein, den Existenzkreislauf auf Dauer zu durchbrechen und das Nirwana zu erreichen.

3. Die Buddhas und Bodhisvattvas

Der tibetische Mahayana Buddhismus aber vor allem der Vajrayana Buddhismus beherbergen einige sehr missverständliche für den westlichen Leser häufig abstrus erscheinende Elemente. Ausgehend von dem Bodhisvattvaideal gibt es die Vorstellung, dass es schon in der Vorzeit Menschen gegeben hatte, die die Buddhaschaft gemeisterten und das die vollkommene Erleuchtung erlangten. Diese haben sich jedoch aus verschiedenen idealistischen Gründen reinkarnieren lassen. Zum Beispiel wollten sie dem Menschen helfen zu universelles Wissen, Mitleid oder Selbstlosigkeit zu gelangen. Die transzendenten Budhhas und Boddhisvattvas, die einem im Bardo des Todes erscheinen sind transzendentale Verkörperungen dieser Ideale.  Der Unterschied zwischen Buddhas und Bodhisvattvas besteht dabei „in der qualitativen Unterscheidung zwischen den statischen Aspekten und den dynamischen Aspekten ein und der selben spirituellen Realität“ (Sangharakshita  2000: 58 f.).   Während ein Buddha ein Ideal außerhalb der Zeit verkörpert, steht ein Bodhisvattva für die ewige transzendente Erfahrung dieses Ideals. (Sangharakshita  2000: 59)  Im Vajaranabuddhismus gibt es fünf Buddhafamilien deren Oberhäupter einem im Bardo des Todes erscheinen.  Diese sind in der folgenden Tabelle dargestellt.

Name	Himmelsrichtung	Farbe	Transzendente Eigenschaft	Tage
Vairocana	Zentrum	blau	Unwissen	1
Akshobhiya	Osten	weiß	Wut, Zorn, Hass	2
Ratnasambhava	Süden	gelb	Stolz	3
Amitabha	Westen	rot	Gier	4
Amoghasiddhi	Norden	grün	Neid, Eifersucht	5

Abbildung 1           (Quelle: Padmasambhava 2008 S.74 ff.)

4. Arten der Bestattung

Die Bestattung der Toten weißt verschiedenen Schriften zufolge eine große Vielfalt auf. Die traditionelle und für Fremde eindrucksvollste Bestattungsform ist die Luftbestattung. Dazu wird der Leichnam, in Fötusstellung, in ein Tuch gewickelt, an einen abgelegenen Ort verfrachtet, meist eine Bergkuppe und anschließend an Geier verfüttert. (Laribee Rachel: 2005/ Rakow 2008: 88 Fußnote/ Pamela Logan: 1997) Da Holz in weiten Teilen Tibets sehr rar ist und der Untergrund für eine Erdbestattung vieler Orts ungeeignet, ist die Luftbestattung die kostengünstigste und damit die am häufigsten praktizierte Bestattungsform. Dennoch soll es Feuerbestattungen und vereinzelt sogar Erdbestattungen geben. Während Letztere nur bei schwer Kranken, Mördern und Selbstmördern durchgeführt werden, wird die Feuerbestattung häufig bei bedeutenden geistigen und weltlichen Persönlichkeiten durchgeführt. (Rosian 2008: 48/ Rakow 2008: 88/ Rosian: S. 47f).  Die Reliquien herausragender Mönche und Lamas werden in Stupas, das sind halbkugelförmige Grabhügel aufbewahrt. (Rosian 48/ Newbery und Spens: 1994) Auch die Wasserbestattung wird in einigen Quellen erwähnt. (Rakow 88 Fußnote/ X1)

4. Bardo Thödol Chenmo

Auch wenn die meisten Buddhisten Tibets tantrische Meditation und spezielle Totenzeremonien kennen und diese auch praktizieren, sind bestimmte Praktiken das Kennzeichen der Nyingmapa- Schule. Die Nyingmapa- Schule, wie auch die Bardo Thödol Chenmo Texte  gehen, so die Legende,  auf den  tantrischen Gelehrten Padmasambhava zurück. (Rakow 2008: 84 f./ Sangharakshita 2000: 35 f.) Die Texte sollen dem Verstorbenen als Geleit dienen und ihm helfen, sich seine Situation zu vergegenwärtigen. Durch das laute Vortragen der Texte, im besten Fall durch einen Lama und andere Mönche soll  der feinstoffliche Träger des Bewusstseins durch die nachtodlichen Bardo-Zustände geführt werden. Im Idealfall dauert diese Prozedur 49 Tage. Das Bewusstsein des Verstorbenen erblickt in dieser Zeit eine Reihe oft sehr schrecklicher und verwirrender Visionen. Diese sind, so die buddhistische Lehrmeinung, Projektionen des eigenen Geistes, die durch das anhaftende Karma gebildet werden. (Kollmar-Paulenz 2003/ Rakow 2008: 85 f./ Padmasambava 2008:69 ff.)

1. Das Bardo allgemein

Wie schon im Kapitel über die vier “Edlen Wahrheiten“ dargelegt, versteht der Buddhist das alltägliche Leben als ein ständiges „Geworden-Werden“. Das Anhalten dieses Kreislaufes und damit verbunden das Eingehen in das Nirwana ist das Ziel aller buddhistischer Bestrebungen. Der Schlüssel zu all diesen spirituellen Praktiken liegt im sich Vergegenwärtigen dessen, was mit Einem geschieht. Aus diesem Grund war es das Bestreben großer tantrischer Meister, die verschiedenen Bewusstseins-zustände des Menschen genauestens zu erforschen, festzuhalten und weiterzugeben. Ein besonderer Zustand ist der des Bardo. Er tritt ein, wenn der Kreislauf des Geworden-Werdens für einen Moment angehalten wird. Dieses Anhalten des Geworden-Werdens kann sich durch meditative Praktiken oder auch außergewöhnlichen Momenten wie den Tod einstellen. Soygal Rinpoche schreibt dazu folgendes: „Die Bardos sind besonders kraftvolle Gelegenheiten zur Befreiung, denn gewisse Momente, so sagen die Lehren, sind machtvoller als andere, mit viel mehr Potential aufgeladen, und was immer man dann tut, zeitigt starke und weitreichende Wirkung.“(Rinpoche 1996: 25) Wird solch ein Zwischenzustand richtig genutzt, soll es den Einzelnen möglich sein, auch wenn er viel negatives Karma angehäuft hat, sofort Erleuchtung zu erlangen und aus dem Kreislauf von Tod und Wiedergeburt auszubrechen (Hodge und  Brood 2000: 4 ff.).

Oft werden sechs Bardos genannt. Die Bardo Thödol Chemno Texte beschreiben lediglich drei davon. Diese sind 1. Der Bardo des Sterbens oder Todesaugenblicks, 2. Der Bardo der Dharmata auch Bardo des Todes oder Bardo der Realität an sich genannt  und 3. Der Bardo der Existenzbereiche (nachtodlicher Zwischenzustand). Neben diesen drei eben genannten Bardos gibt es noch den Bardo des Lebensbereiches, den Bardo der Meditation und den Bardo des Traumzustandes. (Rakow 2008: 85/ Padmasambhava 2008: 69f) Wie die drei Bardos der Zeitspanne von Beginn des Todes bis Wiedergeburt im Einzelnen  beschaffen sind, darüber wird im nächsten Abschnitt genauer zu berichten sein. 

2. Der Bardo des Sterbens

Die Tibeter besitzen ein Sammelwerk von Anzeichen anhand derer sie den bevorstehenden Tod erkennen können. Das Sterben des Körpers geht einher mit der Auflösung diesseits bezogener Bewusstseinsträger. Wenn der Tod absehbar ist und der Lama zugegen, werden den Sterbenden schon jetzt die Anweisungen bezüglich der 100 friedvollen und zornvollen Gottheiten in das Ohr geflüstert. (Rakow 2008: 87) Rezitationen, Düfte und andere sinnliche Eindrücke sollen den Sterbenden helfen sich auf das Dreijuwel des Buddhismus auszurichten. Die Belehrungen beginnen, wenn der Augenblick des Todes angebrochen ist. Die Zeitspanne des ersten Bardos beträgt dreieinhalb Tage. (Padmasambava 2008: 63/ Kollmar-Paulenz 2003) Sie beginnt mit dem Versiegen des äußeren Atems und endet mit dem Versiegen des Pulsschlages. In diesem Zustand offenbart sich den Sterbenden das “klare Licht“. Der Verstorbenen wird nun darüber unterrichtet, dass es sich dabei um das Licht der Dharmata handelt, das allem Seienden zu Grunde liegt. Erkennt der Sterbende diese als seine wahre eigene Natur, so hat er die Buddhaschaft gemeistert und sein Bewusstsein kann in das Licht des Dharmata eingehen. (Rakow 2008: 88/ Padmasambava 2008: 41 u. 46/ Hodge and Brood 2000: 11/ Kollmar-Paulenz 2003) Erkennt er seine wahre Natur, aufgrund karmischen Anhaftungen nicht, bekommt er eine zweite Gelegenheit. Wenn es beim Zweiten Erscheinen erkannt wird,  lösen sich diese karmischen Befleckungen  auf und der Tote kann wie oben beschrieben in das klare Licht eingehen. Erkennt der Gestorbene das klare Licht nicht in seiner Eigennatur, wandert er weiter zum Bardo des Todes, auch Bardo der Realität an sich genannt. ( Rakow 2003: 85/ Kollmar-Paulenz 2003 )

3. Der Bardo des Todes

In den nächsten 14 Tagen erscheinen den Toten nun die fünf Adibuddhas. Adibuddhas sind transzendente Buddha, die die fünf Geistesgifte  Unwissen, Zorn, Stolz, Gier, Neid transzendieren sollen.  In dieser Zeit ist es wichtig, dass die Verwandten nicht um den Verstorbenen wehklagen oder trauern, denn dies könnte diesen verwirren und vom Pfad der Erleuchtung abbringen. (Padmasambhava 2008: 69) Die einzelnen Buddhas, die im Bardo des Sterbens auf den Gestorbenen zukommen sollen, stellen jeweils die Oberhäupter der fünf Buddhafamilien der transzendenten Buddhas dar, wie sie im Vajrayana Buddhismus Verwendung finden. Jedem dieser Buddhas wird eine Himmelsrichtung, Farbe und transzendente Eigenschaft zugeordnet. siehe Abbildung 1 Diese fünf Erscheinungen in ihrer Gänze werden auch die fünf Buddhafelder genannt. (Rakow 2008: 88) 

Zunächst erscheinen diese Buddhas in ihren friedvollen Manifestationen in Begleitung von 42 friedvollen Gottheiten oder Bodhisvattvas. Falls der  Gestorbene aus Angst vor dem grellen Licht der Buddhas und seiner Gefolgschaft ausweicht und sich in das seichte Licht der sechs Existenzbereiche flüchtet, erscheinen ihm nun die zornvollen und schrecklich anmutenden Manifestationen dieser Buddhas im Geleit von diesmal 58 Gottheiten. Diese 58 sind in ihrer Wirkung ebenso erschreckend wie verwirrend wie die Buddhas. Erkennt der Gestorbene immer noch nicht, dass es sich bei den Gottheiten nur um Manifestationen seiner karmischen Anhaftungen handelt, die ihn dazu bringen sollen von diesen Anhaftungen frei zu kommen, dann geht der Tote ins nächste Bardo über, das Bardo der Existenzbereiche. (Kollmar-Paulenz 2003/ Padmasambhava  2008: 129 ff.)

4. Bardo der Existenzbereiche oder Bardo der Wiedergeburt

Im dritten Bardo verleiten die karmischen Verhaftungen im Geist des Verstorbenen, dessen Bewusstsein dazu in einer der Existenzebenen zu inkarnieren. Getrieben von all den Schrecken und Verwirrungen wünscht er sich letztlich nichts Sehnlicheres, als einen neuen Körper zu finden. Wenn er in dieser Zeit nicht erkennt, dass eine Wiedergeburt nur noch mehr Leid mit sich bringt, und das all das Erlebte nur Projektionen seines Geistes sind, die durch karmische Verunreinigungen entstanden sind, wird er schließlich wiedergeboren. Ist er einsichtig, kann er auch noch in diesem vorangeschrittenen Stadium die Buddhaschaft meistern. (Kollmar-Paulenz 2003/ Padmasambhava 2008: 129 ff.)

5. Adaption

Wie in der Einleitung bereits beschrieben, ist es das vornämliche Kennzeichen eines kritischen Geistes sich Fragen, bezüglich der Existenz usw., zu stellen. Dennoch, auch wenn dieses Sich-und-die-Welt-Befragen vielleicht als universelles menschliches Prinzip verortet werden kann, kann nicht davon ausgegangen werden, dass die erhaltenen Antworten der gleichen Universalität unterliegen. Vielmehr werden die gefundenen Antworten aus der emischen Perspektive heraus gegeben und sind somit auch der Dialektik der Sprache unterworfen. Eine Adaption wie die des Bardo Thödol Chenmo muss daher immer mit der nötigen Vorsicht genossen werden. Folgende Schwierigkeiten ergaben sich daher bei der Recherche der Literatur. Die buddhistische Philosophie ist sehr komplex und an einigen Stellen sehr verwirrende. Die Binsenweisheiten die vielerorts im Internet als buddhistisch dargestellt werden, sind aufgrund ihrer radikalen Verkürzung zu ungenau und führen in der Konsequenz der gedanklichen Weiterführung oft zu anderen Schlussfolgerungen.

Zu diesen, an sich schon nicht leicht verständlichen und ebenso schwer darlegbaren philosophischen Konzepten gesellt sich eine schier unüberschaubare Quellenlage. Da gibt es zum Einen Literatur, die aus der emischen Perspektive geschrieben ist. Diese ist entweder schwer zugänglich, massiv von Querverweisen zersetzt oder, weil an die westlichen Leser gerichtet, ins Belanglose abdriftend. Zum Anderen finden sich in der Literatur der etischen Perspektive oft nur schemenhafte Skizzierungen der Vorstellungen und Bräuche. Das andere  Extrem der „etischen Literatur“ triftet in spirituellen Dünkel ab und brilliert durch interreligiösen Eklektizismus, dessen Ursprünge auf die Theosophie des 19. Jh. zurückgehen. In diesem Sinne betrieb auch der amerikanische Anthropologe Evan-Wentz seine Forschung. Er bekam als Erster „Fremder“ die Bardo Thödol Chenmo Schriften zu Gesicht und übersetzte und kommentierte sie nach Kriterien der „Allumfassenden westlichen Universalität“. Das so entstandene Werk trug den Titel “The Tibetan Book of Dead“  und war letztlich eine  Melange verschiedener religiöser Konzepte. Seit der Veröffentlichungen 1927 wurde dieses Buch Ausgangsbasis für weitere Publikationen gleichen Namens (Rakow 2008: 90 f.). All diese Fakten stellen im Nachhinein eine extreme Belastung für die objektive und wissenschaftliche Beschäftigung mit Texten der Art des Bardo Thödol Chemno dar. Kaum wird ein Begriff wie Chakra oder feinstoffliche Energien benutzt, erhebt sich der drohende Zeigefinger und damit verbunden der Vorwurf, der spirituellen Verklärung und Gleichmacherei. 

Ein weiteres Problem ist das Verständnis des Textes. Der Text soll laut Vorgetragen werden damit der Tote den Anweisungen folgen kann. Es sind Anweisungen dieser Art, die er dann zu hören bekommt.

 „Alles ist in tiefblaues Lichtgetaucht. Der weiße Vairochana kommt aus dem Zentrum der Buddba-Ebene, Ghanavyuha, und erscheint vor dir.“ (Brood und Hodge 2000: 17)

Würde diese Passage beispielsweise einem Verstorbenen Nichtbuddhisten in Deutschland vorgetragen werden, würde er wahrscheinlich sehr verwirrt sein. Und das aus dem Grund, weil er das Gesagte nicht zuordnen kann. Dazu gesellt sich die Frage ob ein deutscher Nichtbuddhist, im Augenblick des Todes,  denn auch das gleiche sieht wie ein tibetischer Buddhist. Die fünf Buddhas und die vielen Bodhisvattvas sind tibetische Verkörperungen bestimmter Archetypen, Prinzipien.  Es ist stark anzunehmen, dass diese sich in einer anderen Kultur jeweils in einer anderen Form und Erscheinung offenbaren. 

Trotz all der  beschriebenen Probleme, denke ich, dass eine Adaption der Bardo Thödol Chemno Texte eine Bereicherung darstellen.  In diesem Falle wäre, dann aber der Weg zum Verständnis das Ziel und nicht der Text an sich. 

Literaturverzeichnis

Brood Martin und Hodge Stephen

2000: „Das illustrierte Tibetische Totenbuch“. Neuhausen am Rheinfall: Urania Verlag

Essler Wilhelm und Mamat Ulrich, 

2006: „Die Philosophie des Buddhismus“. Darmstadt

Haller Dieter

2005: „dtv-Atlas: Ethnologie“. Münche; Deutscher Taschenbuch Verlag

Kehnscherper Jürgen,

 1998: „Weltreligionen illustriert: Was ist was Band 105“. S. 48; Nürnberg; Tessloff

Kollmar-Paulenz, Karénina,

2003: „Befreiung im Bardo oder Höllenqualen“. Bern,  In: Unipress  Nr. 118 Online: http://www.unibe.ch/unipress/heft118/beitrag08.html ; last update 28.10.2003 (Letzter Zugriff  10.04.10)

Nietzsche Friedrich,

1981: „Werke in drei Bänden“. In:  Karl Schlechta (Hg.): Bd. 2. München

Padmasambhava,

2008: „Tibetanische Totenbuch: Befreiung durch Hören im Zwischenzustand“. Darmstadt: Schirmer Verlag

Rakow Katja,

2008: „Das Tibetische Totenbuch: Vom tibetischen Ritualtext zum spirituellen Klassiker“.

In: Inken Prohl und Katja Rakow  (Hg.): Transformierte Buddhismen. Heidelberg

Rinpoche Soygal,

1996: „Das Tibetische Buch vom Leben und Sterben“ . Barth O. W. Verlag

Sangharakshita,

2000: „Einführung in den tibetischen Buddhismus“. Freiburg im Breisgau: Herder

Internetquellen:

Laribee Rachel,

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